原标题：佛门圣地的“正名”陷阱：福建“南少林寺”的叠合记忆探微｜文化纵横
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✪ 陈进国 / 中国社会科学院世界宗教研究所当代宗教研究室
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［导读］近几十年来，关于福建“南少林寺”寺址真伪的争辨一直不断，多地区卷入所谓南少林文化遗产资源的利益争夺。这些争议的背后涉及我们如何处理不断被叠加或减损的社会历史记忆和地方历史重构。本文揭橥了作为复数的“福建少林寺”之“灯传黄蘖”的历史记忆何以被地方有意无意地淡化，以及作为“武林传奇”之“福建南少林”所积淀的“抗倭”“反清”的悲情情结，何以被反复的强化，并被变现为当代的“历史真实”。
作者指出，在唯物主义意识形态尚未“除魅化”、宗教尚未“脱敏化”的时代语境下，唯有带有“武林”内涵的“南少林寺”符号，方能与宗教信仰的神圣性保持一定的疏离，并在抵抗异族、崇尚民族大义等旗帜下，生成更多的世俗化利益诉求。“南少林寺”的横空出世变相地消解了当代禅宗寺院的“神圣化”记忆，一定程度使得无论南、北“少林寺”陷入了“世俗化”的陷阱，成为社会舆论进行“非理性狂欢”的宣泄对象。这也是本文标题的“正名”陷阱所指。
▍问题的提出：南少林寺的争议与社会记忆的建构
自上世纪80年代以来，学术界和福建文史专家卷入了一场南少林寺寺址的长期辨争，“泉州东镇国禅寺说”“莆田林泉院（护国院、慈寿寺）说”“福清少林院说”“仙游九座太平禅寺说”“东山古来寺说”“诏安长林寺说”“云霄小隐寺说”“永春星岩少林寺说”等观点纷纷出笼，各自陷入了“一个南少林寺”的解释循环，并引发地方政府争相“信仰搭台，旅游唱戏”，兴造高大上的南少林寺（泉州、福清、莆田等）。而广东潮州海阳也声称有少林寺的历史记载。 这场寺址之争既有求真求实的学术成分，更多牵涉文化资源的话语争夺。 而河南嵩山少林寺乘借电影《少林寺》所掀起的全球武林旋风仍在蔓延，更助长了这场地方文化利益之争的火药味。值得玩味的是，剧烈的争议也刺激了少林禅文化和南少林武术在闽中的勃兴，尤以泉州南少林寺的良性发展最为可观。特别是近年来在五祖拳传承人周焜民先生和释常定大和尚的推动下，泉州新建的南少林寺已经成为名符其实的“禅武合体”的十方丛林。
大体而言，“福建少林寺”（禅林）究竟是单数抑或复数，“天地会”起源与“福建南少林”（武林）究竟有无关系，是各方辩论焦点。近有学者批评，南少林诸说囿于实证主义，“福建南少林”并非专指某一个有确址的“福建少林寺”，而是由武术文化与会党文化共同氤氲催生的集体记忆符号。 而所谓“少林寺”，可能指称“移民带来的名称”“天地会的旗帜和号召”“某一寺庙附会天地会的虚幻传说”等等。 作为“禅林”记忆的“少林寺”，并不一定与作为“武林”记忆的“南少林”都扯上关系。
从社会记忆的理论视角，我们反思的问题是：何以当下福建地方精英人士（包括官、学、僧等群体），对“少林寺”或“南少林”有如此强烈的集体记忆，并对“少林寺”的不同地方记忆进行有意识的选择、借用、合成,从而相互“坐实”所谓的“历史文化遗产”呢？而关于福建“少林寺”与“南少林”的“叠合记忆”，是如何被集体的传承并被合理地建构，并衍生一个“禅武合体”的“南少林寺”概念的？
需要郑重说明的是，本文无意去评判泉州、莆仙、福清、东山何方是真正的“禅武合体”的“南少林寺”，而只是尝试从历史人类学的视角对叙事文本进行学术反思。笔者对于福建因寺址争议而创生的多处“禅林”或“武林”的复兴，更抱着“失之东隅，收之桑榆”的平常心来看待。
▍灯传黄蘖：《自铭碑》与永春的少林寺记忆
2012年，福建永春县石鼓镇桃场村民颜文权在狮寨山（星岩）整理山地时，发现了一通清代墓碑铭--《临济正传叁十四世寿圣兴国禅寺铁山卓天二和尚合藏塔自铭》，碑铭出现了两处“少林寺”字样。随后，林联勇、潘长安、林少川等地方文史专家，筚路蓝缕，矢力于研析永春少林寺与南少林武术、包括永春白鹤拳的可能关系等，对于挖掘和保护永春寺院的遗产资源贡献良多。当然，《自铭碑》经新闻媒体的反复报导，再次强化了“南少林根在泉州”的话语，多少消解学界对泉州“东镇国禅寺”是否南少林寺的诸多质疑。2015年，永春县委县政府决定投资重建少林寺，借以弘扬地方文化品牌--“永春白鹤拳”，从而正式将地方武术文化叠加、刻写在少林寺的记忆之上。
福建青狮
其实，《自铭碑》的主旨与永春少林寺的史实关联并不大，特别是其中描述的永春禅宗法脉与黄蘖临济系的关联，日本黄蘖宗二祖木庵禅师在永春弘法等史事，反而更具有价值。但自从地方史家将书写的视角转向（与其说作者是有意的误导，毋宁称是真诚的认同）印证永春少林寺与南少林武术的关联度之后，碑文的真实价值便被“南少林”寺址之争淹没其中了。考古证实的永春少林寺遗址，不仅是一个物质上的、地理上的文化实体，而且被粘附上一种地方的象征符号了。比如，解释者借助关于南少林寺、南少林武术的争议性记忆，来尝试重建、描述永春少林寺“禅武合体”的历史记忆，并大胆假设碑文对“日面佛、月面佛”公案的记述可能融入了卓天对明朝的家国想像云云。 然而碑文的撰写时间毕竟是后延到清康熙年间，是否有“遗民情结”另当别论。其实永春少林寺的民间叙事，本身就是文化个体以当下的语境和理念，真诚地对过去历史的想像与建构、叠合与添加，以期融入地方认同的情感。《自铭碑》之关键、核心的禅修信息往往被选择了淡化甚至遗忘，而依附的、边缘的少林寺信息则加以有意识的重塑。而地方等级的权力和舆论也借此对信仰记忆进行符合地方利益需求的“正确规训”（比如承诺重建寺院、复兴白鹤拳文化云云）。这种“催化”和“叠加”永春少林寺当下性的社会记忆，显然是地方传统发明与重建的组成部分。
我们尝试来忠实地了解下《临济正传叁十四世寿圣兴国禅寺铁山卓天二和尚合藏塔自铭》的历史信息。该碑是墓主释铁山为自身及法嗣卓天合葬墓所作的自铭，记述了师徒二人出家、修习、弘法的历程。
从自铭碑可知，铁山（1607－1689）俗姓陈，初习儒业，“馆于桃源惠明寺”，萌生出尘之念。按“桃源”为永春旧称，惠明寺又称小开元寺，位于桃城镇桃溪。明崇祯四年（1631），他到现五里街镇吾东村湖安岩剃度，法号“铁山”，随后往“温陵戒坛”（泉州开元寺）“听《弥陀疏钞》”，至福清黄蘖寺“参费隐老和尚”，复上鼓山涌泉寺“依永觉和尚座下”。崇祯十一年（1638），铁山返回永春石鼓镇桃场崆峒山“结茅而居”。清顺治十一年（1654），铁山应同参象山慧明寺主持木庵之请，担任首众。十二年（1655），木庵东渡日本弘法，铁山仍回崆峒山，并收徒卓天（1633－1675）。清康熙五年（1666），铁山和卓天在崇安（武夷山）主持重建兴国禅寺。卓天还到湖北、湖南弘扬黄蘖佛法。清康熙十四年（1675）卓天圆寂，十九年（1680）铁山在星岩兴建一座双圹塔墓。康熙二十八年（1689）铁山圆寂，康熙三十年（1691），师徒二人舍骨同葬。墓塔“择吉于少林寺之麓”，铁山更有铭曰“少林寺畔有高冈，窣堵轩峙自朝阳”云云。该墓志铭撰于清康熙十九年（1680），刻于康熙三十年（1691）。最后一节系铁山法裔所加，而铁山、卓山字辈是“智成等正觉”。
从铭文来看，铁山禅师甚看重二人的师徒情份，其甚至以唐代莆田二位“肉身菩萨”无了、慧忠的法谊关系，来比拟其跟卓天相续的传灯道业。按莆田龟洋灵感禅院（龟洋庵）--福清寺，系由唐代禅师马祖道一法嗣无了禅师（俗姓沈，莆田横塘人）开山创建，经草庵义禅师法嗣慧忠禅师（俗姓陈，仙游人）再扩建。《佛祖统纪》《五灯会元》《指月录》等皆有记载。唐宝历元年(825)，慧忠诣龟洋礼无了为童子，后承道业，扩建龟洋梵刹，闽中缁素咸称二师“龟洋二菩萨僧”。而无了亦应邀至莆田灵岩修复寺院，后返龟洋。咸通八年(867)，无了示化为“肉身祖师”。唐中和二年(882)，慧忠肉身坐化，安葬于无了舍利塔东。铁山铭称“少林寺畔有高冈，窣堵轩峙自朝阳。同龛端欲绍龟洋，法身双竖露堂堂”，便是以无了、惠忠师徒的道业相比拟，期待“灯传黄蘖喜同行”之乐。而所谓效“无影树下合同船”，则来自唐忠国禅师与唐肃宗之间的“无缝塔公案”，喻指欲觅得自在无碍的不二法门。
毋庸置疑，这块墓志铭印证了明末清初铁山、卓天在永春传播临济黄蘖法脉的史实。特别是“篆额”和“自铭”突出铁山（临济第33世）、卓山（第34世）作为武夷兴国禅寺之临济正传，以及“灯传黄蘗喜同行”的经历，但此碑显然又是历史记忆残缺的印记，并未明言星岩少林寺与铁山、卓天有直接关联，最多说明二位法子知晓该寺，并在此附近区域传承黄蘖教法。现有文史学者志在揣测永春少林寺与南少林武术（特别是永春白鹤拳）、抑或与天地会的关系，显然系“南少林在泉州”的地方认同和历史使命感使然，也是在关于南少林诸说之认知框架中的再回忆、再传达。我们查明清官修《永春州（县）志》，“十一都”狮寨山（星岩）并无任何相关的记载，至少说明此寺知名度一般，不排除是一个地方俗称。而考古清理也证实此寺只是闽南“五间张”古厝结构，建筑规模较小。
如果我们藉此碑铭去揣测永春少林寺源起的话，那么“住泉州开元禅寺涌幢庵法弟明光和南拜篆额”“住兴化仙游县太平禅寺法弟明迳和南拜书丹”等字，倒是透露了一点真实的史实画面，即：铁山、卓天晚年的弘法交往圈并不局限于永春地域，还涉及相邻的泉州、仙游等处的禅宗门庭。师徒二人应当与法弟明光、明迳有所交集，后者方才篆、书。明光、明迳应该是同出师门或同一字辈。据清道光《晋江县志》卷60《人物志.仙释》记载：“明光，为僧开元寺湧幢庵，勤于参究，为诗清灵幽静，远离俗尘。尤工草书，求者无虚日。时有同寺僧如寿，精于楷书，与光齐名，时人称曰：'明光草，如寿真'。”可知明光作为书法家“篆额”亦属正常。在明末清初变革时代，永春少林寺及周边惠明寺、湖安岩、崆峒山等禅林，同“称南少林之誉”的仙游太平禅寺之间，有“传灯黄蘖”之法缘。不过自铭碑中的“少林寺”孤证，暴露了地方历史记忆的吝啬本质，终究无以消解那些叠合着“花果飘零”之武术记忆的历史情结。
当然，我们并不排除，明清以来永春星岩少林寺有南派拳种--南少林武术的植入，但“戒律精严”应该还是星岩禅门的本来面目，而“文武兼修”更多是特定时代的文化修辞，或者是后世叠加的文化植入。诸如永春本地拳种--白鹤拳更是清“康熙间，有方七娘与其夫曾四以罪谪永春”后才传承的拳种 ，这与同时期铁山禅师言及的永春少林寺发生直接关系可能性不大。至于所谓永春星岩的毁损是因为卷入“反清复明”的政治反叛等推测，已然是层累的民族主义想像。一块《自铭碑》尚不足以承载如此铿锵悲凉的家国记忆。
▍禅林实相：福建少林寺之本真记忆
我们欲图讨论“福建少林寺”记忆的历史重建之问题，或者推导永春少林寺与仙游“称南少林之誉”的太平禅寺的可能性关联，理当先清理一下被卷入南少林寺址之争的福清少林寺、仙游太平禅寺、东山古来寺三者之交集，以及这些所谓的少林寺与福清禅宗名寺黄蘖寺的法脉传承关系。
1、关于福清嵩山少林寺
关于福清嵩山少林寺，地方史学者已经作了相当多的考证研究 ，这些历史证据链无可争辩，广受史学界认可：一是出土文物的佐证，主要是福清嵩山新宁里（东张镇少林村）少林寺址上出土了一系列刻有“少林”字样的宋代文物；二是地方史志的记录，如宋淳熙《三山志》、明弘治《八闽通志》等等。
图1《临济正传叁十四世寿圣兴国禅寺铁山卓天二和尚合藏塔自铭》（泉州博物馆拓本，陈建中馆长提供）
由此，唐宋时期福清确实有一座临济正传的嵩山少林寺（院）。按黄蘖希运（？－850，福清人）传法临济义玄，开临济宗一系。宋代临济宗杨岐派虎丘绍隆（1078～1136）派系在闽颇为盛行。福清嵩山少林寺法脉大抵如下：虎丘绍隆－应庵昙华－密庵咸杰（1118－1186，福清人）－铁鞭韶师（福清人）－德诚禅师（福清人）。 至明崇祯年间，虎丘之破庵派之法嗣密云圆悟、费隐通容又受请住持福清黄檗寺，法系大盛，时称“临济中兴”。费隐通容下出隐元隆琦、亘信行弥，开创日本“黄檗宗”。显然，福清少林寺、黄蘖寺，宋明时期皆属于杨岐派虎丘系下法脉。而刘克庄的记述隐约揭示了福清嵩山少林寺与仙游太平禅寺有着深厚的禅门交往历史。福清少林寺早在明正德年间已毁弃，不太可能由“禅林”宝刹歧出为“武林”圣地。所谓历史上有“武术迹象”更多是“禅武合体”之惯性思维下的猜测，与武术流派相关的“南少林”没有直接关联。
2、关于仙游太平禅寺
关于仙游九座太平禅寺及其开山祖师，以宋黄岩孙撰之《仙溪志》卷3“仙释”条的记载最为详尽：
九座禅师，名智广，姓陈，县西留坡人。唐元和二年（807）生，不茹荤。于日月中行，有十二影随身。常持铁钵，并一白犬随行。或闻面前有引道呵喝之声，空中或降乳香，中宵或现灯烛，乡人异之。开成中（836－840），至鄂州，参盐官禅师。盐官发问，师答曰：“不东不西，是佛菩提；不上不下，真佛不假。”盐官曰：“佛法省要，尽在汝矣。”初卜山富洋，次入南山庵。咸通六年（865），始卜庵于九座山之东端。坐石龛中，有巨蟒侧睨，师端坐无怖色，蟒乃去。又有异人作礼，献双木履，师受之。其后观者竞啮其屑而归，以为祥异，遂于岩西立院。院西有龙潭，师每浴，水必暖。若有司其事者，一日至则水冷。俄闻山中有鞭棰号泣之声，自后不复浴矣。由是四方倾慕，祷祈雨泽，叩祸福事，必验。……世谓龙树王化身。光启二年（886）八月十一日示寂，年八十。乾寍中谥“正觉禅师”，宋元佑六年加封“慈应”，崇宁中敕赐无尘塔额。隆兴元年（1163）以本路军县遇旱，祷雨屡有灵应，加封“普济”。
清乾隆《仙游县志》和清乾隆五十一年（1786）易世堂重抄本《开科禅师语录》，也都有相关记载。
值得一提的，智广所受持戒法的嵩山，究竟是指达摩祖师禅之祖庭--河南嵩山少林寺？还是福建福清嵩山少林寺？学术界一直有争议。一则“开成中至鄂州，参盐官禅师”，下文的《正源》还提及智广前往湖北鄂州参无等禅师，故不排除其去河南嵩山朝圣；二则刘克庄言及同宋太平禅院祖日禅师、福清嵩山少林寺德诚禅师交好，史志又说“承南祖黄蘗嵩山戒法”，故又不排除智广受持戒法于福清嵩山，传承临济法脉。而后者的可能性更大。按《开科禅师语录》记录太平禅寺之“少林宗旨”：“东土西天老古锥，道黄水白赚何谁。少林宗旨难瞒我，得髓儿孙是可为。祖师，祖师，一脉长垂!” 所谓“老古锥”乃禅林用语，指住于毗耶离城之维摩居士。老古锥喻指老练圆熟之师家。所谓“少林宗旨”，指称西天初祖达摩至东土传承禅法，又称达摩禅、祖师禅。从《仙溪志》来看，开山祖师智广因示现神通，还被不断神化并被敕封圣号，从而演化成为当地的“禅师崇拜”。咸通六年（865）智广所建的是九座庵，到宋代才被赐名“太平禅院”。太平禅院“承南祖黄蘖嵩山戒法”，即指黄蘖希运、临济义玄的法脉传承。
刘克庄谓祖日“往来贤沙、黄蘖间”，按指福州连江贤沙院和福清黄蘖寺，再佐证从唐智广至宋季祖日，仙游太平禅寺与福清之黄蘖寺、少林寺一脉连襟，弘黄蘖宗风，传临济正传。太平禅寺“称南少林之誉”，不等就叫少林寺，只是客观反映其“门叶繁荣”的禅林盛况，并未涉及任何“武林”气息。太平禅寺历代屡经修复，如宋嘉祐三年(1058)，寺院着火，后重建。元至元间又毁于火，至正十一年(1351)复建。明永乐十五年(1417)又重建。明嘉靖元年（1522）毁于火，万历十六年（1586）重建，历60多年之荒废。明嘉靖三十九年至四十二年间（1560－1563），倭寇猖獗犯境，屡攻陷仙游、永春等地，当时荒弃的太平禅院更不可能存在什么“少林武风”的事情。
3、关于东山古来寺（苦菜寺）
上述有“南少林之誉”的仙游太平禅院，则是漳州东山古来寺的祖庭，至今还悬挂古来寺赠之“恒地莲声”匾额。苦菜寺位于东山岛龙潭山南麓，系由施主许蒲英捐地施银所建，犹存明成化三年（1467）“皇明苦菜寺明雪熙贤和尚晋山挂锡足缘碑”。天顺年间（1459）明雪熙贤最初来东山落脚于厚善庵，至明成化三年（1467）改卜于东岭山下创古来寺，今寺内犹存《古来寺开山僧明雪熙贤和尚碑记》《住持僧日端重修古来寺碑记》等文物。
按：1990年代，罗炤调查东山天地会时发现过一本清代《古来寺赞集》，并冠名曰《香花僧秘典》，抄本多有误字。 至2005年周伟良再实地调查，乃寻得苦菜寺当家白文太藏之《正源》，系“古来院东园嗣法僧祖永重抄，正源 嘉庆十五年（1810）八月初十祖祀日”云云。周氏认为《正源》乃《秘典》之祖本。
按：宋《仙溪志》、清乾隆《仙游县志》《正源》等都有相近的智广行状记述。其中“临无等禅师参悟圆通”云云，按《五灯会元》记载，无等禅师系湖北鄂州人，“密受心要”。九座寺开山法脉字辈是“智慧清净，道德圆明，真如性海，寂寞普通，悟本正觉，继祖绍宗，广开心印，宏是宽容”。 开山九座太平禅寺智广、开基铜山苦菜寺明雪熙贤，开山铜山五都古来院印来本源，分别隶属九座寺之智、明、本字辈，脉袭临济正宗系14世、21世、30世。古来寺于清康熙三年（1664）毁于迁海，二十一年（1682）重建。无论《正源》或《秘典》，皆言明雪熙贤在古来寺著忍辱铠，潜修苦行，传承禅林法脉。而其天顺年间“劫逃南下”，倡议“戒律精严，文武同修”，则与抗击倭寇、重振少林宗风有关系。
因此，无论是有“少林寺”之真名的福清少林寺、永春少林寺，还是仅有“称南少林之誉”的仙游太平禅寺、题及“文武同修”东山古来寺，从未歧离于本土的黄蘖临济法脉。福建少林寺无论是指实名抑或泛称，本是“复数”范畴，原指称“禅林”，而非“武林”。东山古来寺尽管走向“禅武合体”，但从无“少林寺”的自称，并不能作为唯一的“南少林寺”之基本证据。
▍武林想像：福建“少林寺”与“南少林”的叠合记忆
如果说福建“少林寺”是一个复数的“禅林”记忆的话，那么福建“南少林”更多是一个“武术文化”概念，概指与福建的南派拳种或南少林武术流派相关的指称。 而关于“南少林寺”的叙事话语，其实与明代东南沿海地区抵抗倭寇的历史记忆、清代“反清复明”的遗民情结有着紧密的关联， 并成为汉族群潜意识中抵抗“夷狄入于华夏”的一种政治符号和文化象征。同时，“南少林寺”也是作为与河南“北少林寺”相对应的概念而获得其存在的合理性。比照明清时期北少林寺“禅武合体”的传统及其引发的“全球到处少林风”，将南少林武术（武林）的传统记忆有机地“合成”到福建少林寺的禅林历史中，就持续地构成了“南少林寺”的叠合记忆模式，从而让当代各地的文史学者及政府官员信以为真，开始纠结于本地少林寺或依附的寺院从属于“禅武合体”的性质，并且具有唯一性、真实性、排他性，因此也具备了文化遗产挖掘与开发的潜在价值。在唯物主义意识形态尚未“除魅化”、宗教尚未“脱敏化”的时代语境下，唯有带有“武林”内涵的“南少林寺”符号，方能与宗教信仰的神圣性保持一定的疏离，并在抵抗异族（如抗倭、反清复明）、崇尚民族大义（如参与郑成功收台抗清、天地会起义等）等等旗帜下，生成更多的世俗化利益诉求。
1、关于南少林武术与抵抗倭寇的历史记忆
倭患是整个明王朝在东南沿海面临的最头痛问题之一。许多学者的研究指出，明中叶河南嵩山北少林寺积极参与“护国克敌”“保邦靖世”的活动，已逐步成为著名的武术发源地之一，特别是出现了不少的少林僧兵英勇参与抗倭的事情。 我们查明清之际的文人笔记，也记述了晚明时期浙江、安徽等东南志士前往河南少林寺学武，或与少林寺武僧一道，共同抗击倭寇的史实。
因此，伴随着东南沿海抗倭斗争的推进，特别是北少林武僧的南移及相关的武术的南传，并与地方武术拳种相互融合，自然会叠合出有关“南少林”的种种武林记忆。但明代少林武术主要还是指棍法，后来被冠名为南少林武术的赵家拳如太祖拳、猴拳等，并没有与少林武术等同。
不过，福建关于赵家拳的地方记忆还是与少林寺扯上关系。如泉州太祖拳与宋建炎三年（1129）赵氏族人（南外宗正司）南移泉州有关。据《南外天源赵氏族谱》记载，赵匡胤乃少林派开山祖，“挟其秘技，秘不示人。醉后尝与群臣言其奥蕴，寻悔之，又不欲食其言，卒置其书于少林寺神坛中。其法以硬功直进为上策”云云。泉州赵氏世代“习武举业”“从戎建功”“选充力士”。抗倭名将俞大猷（1503－1580）世袭武职，尝从赵氏学太祖拳，“武略率祖虚舟公出”，有“俞公棍”传世。 嘉靖四十年（1561）三月，俞氏取道河南嵩山少林寺，与寺僧切磋武艺，并传授剑诀。他看到少林武僧绝技“传久而讹，真诀皆失矣”，应住持小山之请，择其僧宗擎、普从二人“随往南征，三载之间，谆谆示之，皆得其真诀，……惟宗擎归，以真诀广传寺僧，得其法者亦多也”。 俞大猷还著有《续武经总要》，收入《兵法发微》《剑经》《韬衿内外篇》《赵注孙子兵法十三篇》。换句话说，在泉州民间记述中，即使被称为南少林武术的太祖拳，最初也非传自北少林寺，反而是泉州的剑诀反传入河南北少林寺。而太祖拳在民间传承，并不必然与所谓“南少林寺”有联结。
根据《明史》91卷“兵志”曰：“泉州、永春人尚技击，漳州人习藤牌，漳、泉人善水战”。永春地方尚武风气的养成，主要与地方乡族的军屯尚武传统及抗倭有着密切的关系。而乡族军屯传统更有利于乡民组织构筑堡寨和乡勇训练，参与集体抗倭活动。有明一代，永春民间社会及乡族组织构筑的防倭寨堡颇多，如上场堡（1561）、月山堡（1562）、金龟堡（1602）、湖洋堡（万历年间）、升平堡（万历年间）、全宗堡（1604）等。 笔者下文拟根据永春的族谱略作补充。
开路刀打狮表演
根据民国《桃源太平李氏族谱》记载，入永始祖李斌原籍四川成都府金堂县大都乡（又名太平乡）人，历有军功，明洪武十七年（1384）冬到福州，“公督战戡海寇，抗倭侵，勇略兼施，摧陷廓清，运盐护军，调遣十有余年，居功甚伟。永乐二年（1404），勋调左卫总旗，随即奉玺书命为总屯官，丁泉州府之属邑永春十五、十六都屯田，而后解甲归田，遂肇籍永春”。另据《桃源洛江美山张氏族谱》（2012年秋月重修）保存的“九屯祠址记”记载，总屯官李斌率领宋、康、郭、朱、吴、张、金、廖等九旗军官屯田，“军化为民”。李氏族裔在地方化的进程中一直传承祖先武功勇略的记忆。如二世李雄（果斋）“筑昆仑堡为乡闾保聚计”，三世李安（毅直）及其子李昭（明斋）、李清（简庵）“继总屯事”、三世李外（远斋）“代理百户总旗，远戍仙邑”。五世李赐（明斋子）“勇略过人，充都督兵士，御寇有功，军帅详加请功加，恩授百户侯”。五世勃生（碧溪）“豪俊不羁，为榜头万安寨长。”嘉靖卅九年（1560）三月倭寇数千人从仙游侵入县治，勃生“募义兵亲自督练，加强留安寨，率从坚守”。六世向周（碧溪长子）“勇而好义，佐父御倭，增置屯民山地田租”。六世元亨“督建祠宇及土堡，倭乱挈祖像宗谱而逸”。六世中和“嘉靖卅三九倭寇侵扰永邑，公初滞留县城，闻警急回故乡，部署抗御，一面挑选骁健青壮，日夜训练坐作击刺；一面勘修昆仑堡垒，缺者补之……而利战守”。七世开滋“扩昆仑寨，里人保聚赖之”。 因此，世居于桃溪和湖洋溪下游的军屯李氏一族，屡受倭寇之苦，不仅重视寨堡防御，而且重视技击，习武之风自然沉淀于乡族记忆中。
因此，有明一朝，由倭乱引发的少林僧兵参与抗倭事件、东南地方乡族尚武风气的蔚然，以及俞大猷、戚继光等抗倭名将的武术传承，以“南少林”为号召的武术派流在福建进一步扩大影响，自然不排除本地的寺院僧人参与学习、传播南少林武术。特别是不少的南派武术拳种本与北派武术没多大关系，由于羡慕少林寺僧兵抗倭的名号，也被一步步地叠合在“南少林”名号之下。 后人又不断地将“南少林”记忆叠合到“少林寺”想像之中，从而形成社会刻板印象--凡有少林寺就有南少林武术；南少林武术出自南少林寺。福建“南少林寺”被想像为“禅武合体”寺院，或者有武僧住锡的寺院也被印证为“南少林寺”。当然，早在明嘉靖年间，东山县“皇明”碑刻就有南少林武术中人参与抗倭的记述。
学术界推证，“南少林时中”来源于东山岛苦菜寺或古来寺的僧人传承,属明雪熙贤的法裔。特别是复建古来寺时发现了一块风化碑文，有“张口又名时中，漳口口口口，口口庚口口”云云。 而早先明成化年间（1647年始），古来寺已因倭患而开启了“文武同修”的时代。在倭患最烈的嘉靖朝，上述碑文也只是言及“南少林”而非“少林寺”。张时中出自古来寺，其“南少林”的身份，更多是指其南派拳种武术传承而非指寺庙的名号。当然，古来寺因倭乱而出现的“文武同修”或“禅武合体”性质，应该也是福建“南少林寺”之叠合记忆的来源之一。
泉州地方史家在论证清源东岳山下的东镇国禅寺是真正的南少林寺时，最重要的文献根据是一本题清嘉庆十五年（1810）抄撰的《西山杂志》（学术界推测抄本约出于清末民初时期），著者为蔡永蒹，内言及泉州清源山麓的少林寺修建于唐王李世民所敕赐，“少林寺僧人传授技击于泉南。嘉靖间倭乱，沿海村里大兴练场”云云。清嘉庆间僧人“性空即了凡之徒也，有徒百人，皆高技绝纶，散居沿海，授馆村里，此即达摩拳杀狮技击者。了因亡匿永春，故有达尊、太祖、猴拳之说焉”。 然而，泉州少林寺迥异于其他寺院，天生“反骨”，兴衰历史居然包含了反王审知附梁、反回回蒲寿庚、抗倭乱、郑成功抗清等大事件，并追溯了北少林十三僧兵救唐王李世民的典故，难免让人滋生是否信史的疑问；而授传少林派武功的蔡氏“捍卫郑森，有功于明”“满人之不让吾宗之入考场，是慑少林派之复兴而加之以附郑叛清之罪”云云，在乾嘉大兴文字狱的时代，显然是不可想象的。然而，《西山杂志》所述未必是泉州少林寺的“历史事实”，却真实地保存着华夏边陲汉人群体“反抗异族”的历史心性。撰抄者蔡永蒹具有强烈的排满兴汉的政治情结，其抄撰于晚清反满时代应是事实。蔡氏笔下的“南少林寺”英雄列传，折射出了晚清以降汉人的民族意识觉醒和悲情化的家国情怀。
当然，本文无意去争辩泉州是否有俗称少林寺的寺院、泉州少林寺是否有僧人习传南少林武术。因为“少林寺”与“开元寺”（泉州开元寺也称紫云禅寺）的寺名一样，完全可以是“复数”而不是“单数”。作为明代抗倭的重镇，“泉南到处少林风”也是历史的事实，泉州寺院僧人“文武兼修”也属常理之中。《西山杂志》的历史叙事说明，至迟到民国时期，关于泉州南少林寺之“禅（少林寺）武（南少林）合体”的叠合记忆，已经成为民间的“历史心性”( 民众对历史的想象和情感) 。然而，泉州东镇国禅寺即使有南少林武术的传承传统，不等于永春星岩少林寺也必须有同样的历史记忆，或者推测永春少林寺就是“泉州少林寺的一个分寺”。孤证的史料解释力有限，并不足以让我们去做过度的历史演义。地方文献的叙事话语告诉我们是另一种历史事实，即“抗倭”与“反清”是南中国边陲汉人“抵抗异族”的群体记忆，也是催生福清、莆仙、漳州、泉州、永春等地“南少林寺”之历史叙事的当下的社会框架和集体意识形态。
2、关于福建少林寺与“反清复明”的历史记忆
讨论“南少林寺”之“禅武合体”的叠合记忆过程，我们不能不再次追溯到清代“反清复明”的大时代语境之中。关于“南少林寺”的历史记忆，其实也是不少历史事实之“积淀”和“移情”的产物。满清入主中国的大事件，被当时的中国周边国家如日本、朝鲜、越南乃至郑明统治下的台湾地区、以及南渡的南洋华人视为一种“华夷变态”（中华变为夷狄的过程），并滋生了一种渐行渐远的陌生感， 同时也催化了远离满清统治中心的华夏边陲的汉族意识和华夏情结。早在清康熙十八年（1679），顾炎武游历河南嵩岳时，曾经写下《少林寺》一诗。在诗句中，顾氏借助隋末北少林寺僧兵救秦王的典故，以及明代北少林寺僧兵驰骋疆场的事迹，来隐喻其“反清复明”的家国情绪。 河南少林寺作为叠合着“禅寺”和“武林”记忆的圣地，开始被赋予了一种反抗异族的政治符号。这种充满悲情的亡国之恨和遗民情绪，后来也被“反清复明”的秘密结社--天地会（洪门）所借用和吸纳。周伟良就指出，清代北少林寺“修文不废武备”的传统受到最高统治者乾隆的训诫与警觉。 北少林寺“禅武合体”传统的衰微局面，相应地凸显了“南少林寺”肩负着“文化反抗”和“民族反抗”的合理想像。
关于天地会的起源与南少林寺的关系，学者多有争议。我们先描述下曾五岳的观点，他鲜明地将“南少林寺”与“天地会起源”联系在一起讨论。在从方言角度分析《会簿》，声称天地会起源于福建漳州，其创始人是万五道宗（1613－1701），又名万云龙、达宗和尚，拜古来寺南少林时中为师，别立“洪拳”。 道宗是东山铜山九仙岩长林寺与观音亭、诏安官陂长林寺、云霄城南小隐寺的创建者，因此三者都是南少林寺。林荫生也根据诏安县官破镇长林寺遗址石碑《长林寺记》，印证道宗创建了诏安长林寺。也就是说，尽管福建有不同地区存在“南少林寺”，然而与天地会政治反叛真正相关的南少林寺只有东山、诏安的长林寺。曾五岳进一步认为，天地会秘籍《会簿》所记载的“火烧少林寺即火烧铜山长林寺”，涉及清代康熙三年（1664）的“迁海政策”。 因此，论证和确证南少林寺，应该注意“禅与拳的关系”“实名与寺名的关系”“单一与复杂的关系”，凡是有南少林僧长期居住的寺院，就可以叫南少林寺。
少林寺日益等同于“武林”的代名词
我们先来具体了解一下天地会秘籍《会簿》所叙述的少林寺故事。《会簿》主要记录了天地会结社的内部门规、发展会员的凭证，涉及结社缘起、诗歌、楹联、问答、手势、茶阵等内容。而“少林寺僧征西鲁”和“清庭火烧少林寺”的故事一直是《会簿》的核心母题，所有的叙事由此生长，开枝散叶。故事大意是：清康熙年间，有西鲁番入侵中原，朝廷发榜招贤，少林僧揭榜，大败西鲁，班师回朝，并辞谢圣恩，归隐少林，后遭诬告反叛，朝廷焚毁少林，僧众仅蔡德忠、方大洪、马超兴、胡德帝、李色开等五人成功南逃，后遇天地会倡议者万提喜（万云龙、洪二和尚），义结金兰，并被尊称“洪门五祖”。天地会文件还把西鲁故事编成各种诗句、对话等，以强化“反清复明”的合法性来源。 如《拈香诗》：“一炷心香透天庭，联盟结义复大明。少林火烧仇须报，尽把胡人一扫平。”《少林寺怨》：“少林寺内百二人，南争北剿来灭清。可恨清君无道理，放火来烧寺内人。” 《燃拳诗》：“武艺出在少林中，洪门事物我精通。洪拳能破西糙子，万载名标第一功。” 民国二十一年1934）贵县的天地会文件有“大明祖朱洪英始祖万云龙大哥碑图式”和“忠义少林寺碑图式”，后者有“少年出家洗净全身修正果，林中入寺斋戒诚心念弥陀”云云。
关于少林寺僧征西鲁和火烧少林寺的故事原型，学术界对其背后的历史文化信息进行了相当多的分析。除了曾五岳的清庭迁海政策说，周致远认为故事原型来自明代少林寺僧人万表、月空十八僧之抗倭的历史事实（前小节之朱彝尊的记述），因此万云龙大哥就是万表、西鲁就是明代的倭寇。 周伟良则罗列了罗祖退番兵故事、李亭玉退吴三桂兵故事、明僧退刘千近故事等原型。 值得一提的是，泉州《西山杂志》手抄本则称因清胡惠乾少林学艺未满，创关“十八柴罗汉”成功，前往广东报仇，从而结下武林门派恩怨，而“满人假仁假义”，“乾隆二十八年（1763）秋诏焚少林寺，此即乾隆之比郑王仁则更残忍，少林寺从兹无复敢修者” （按：若是嘉庆年间抄本似不敢如此直白）云云，则是另一个版本的“火烧少林寺”母题。而清代泉州地方社会的历史事实--“捍卫郑森，有功于明”“附郑叛清”而不得不“弃文航海”“拓海兴田”，同样被“移情”为泉州少林寺及南少林弟子的“反抗异族”的集体记忆。
因此，无论是天地会举事的故事、还是泉州少林寺抗争的故事，都离不开南少林人“复仇”“反清”的共同叙事。“南少林寺”或“忠义少林寺”符号，叠合着明清华夏边陲之大历史变迁的集体记忆，成为在地的汉人社会和海外的遗民群体之“反抗异族”（倭寇或夷狄）的一个关键象征，成为他们共同的地方历史叙事和社会记忆架构。一个关于南少林寺的叙事史，其实也是南中国地区的汉人及南渡南洋的遗民的心灵史、血泪史。
就清代社会将武术传承与少林技艺联结的社会心理根源而言，直面满清入关这样的“华夷变态”之大变局，遗民心态、游侠精神、隐士传统、种族情结、乡族观念、尚武意志等等相互叠加，有效地催化了清代华夏边陲之汉人群体的忧患意识（朝乾夕惕）和跨境网络联系，并形成了以“南少林寺”或“忠义少林寺”为核心的精神资本和象征资源。
一则，从跨区域的整合而论，通过禅武合体的“南少林（寺）”这样的象征资源，使得南渡的海外华人与在地的海内汉人的价值传统，得以有效的联结在一起，在一个共同的文明体或共同的信仰版图中相互扶持、抱团取暖。衍至今日，海内外的华族或华裔“年深外境犹吾境，身处他乡是故乡”（《迁流诗》），依旧在叙述、崇拜“忠义少林寺”的种种故事，来表达他们在地生根的族裔情感；
二则，从民族认同的角度而论，“南少林寺”的叠合记忆是一种地方的知识体系和文化建构，成为整合华夏边陲的汉人族群“反抗异族”（中国本土的或海外在地的）之持续的文化再造策略和社会变革的动力，从而不断地凝聚、催熟了不同地域的汉人群体的政治认同（灭胡兴汉）、民族认同（种族沦丧）、乡族认同（宗社邱墟）。因此，即便是到晚清，游走海外的孙中山等反清志士也仍然在共享“洪门”的本土象征资源；
三则，从个体身心的实践而论，“南少林寺”的叠合记忆意味着异乡人或漂泊者之民族的希望（卧薪尝胆之志）、体魄的健全（技术之练习）、生命的坚韧（匿迹韬光、隐时待机）、人格的养成（诚心斋戒、修正果）。虽然身处华夏的边陲和边缘（恢复无计，偷生草莽），他们也依然能够有信心和信仰去摆脱异族的压迫，有力量去捍卫自己人格的尊严和地位（朝乾夕惕、孜孜不已）。
总之，华夏边陲有关“南少林寺”的关键象征，尽管其精神资源、文化背景主要来自于明代南方“遗民群体”对于异族的入侵反抗和统治反叛，却将悲情的历史记忆与当下的社会处境有机地联结起来，将族群或民族的文化统合与个体的精神自立有机地联结起来。有关“南少林寺”的叙事记忆及现实中的政治反抗运动，本质上说是近世的华夏边陲之子民自我救赎、自我启示的方式。关于“南少林寺”的叠合记忆的过程，其实更贯穿着一种信仰或信念，即坚信非我族类的“夷狄”的“内殖民”统治必将被终结（争天夺国），一个新的更好的华夏世界必然实现（地振高岗一派江山千古秀，门朝大海三河合水万年流）。即使还要“隐时待机”，他们也仍然相信新的乌托邦能够建立。
▍结语
历史的梳理证明，福建少林寺本为“复数”概念，存在着多处以“少林寺”为名称或俗“称少林之誉”的寺院。福清嵩山少林寺、仙游九座山太平禅寺、漳州东山古来寺、永春星岩少林寺等寺院，都共同传承着以临济法脉为中心的信仰传统，彼此存在着密切的渊源关系。客观地还原所谓福建少林寺的禅修传承传统，“忘却”何处为南少林起源、少林寺的寺址真假的话题，或许才是真正的正本清源。有关“南少林寺”寺址的长期争议，毕竟夹杂着复杂的历史重构符号、文化认同想像、不同权力等级的记忆掌控。“凡有少林寺必有南少林武术”的话语构建，变成一个强化地方感、历史感的文化情结，也是地方谋求少林文化复兴的策略。特别是明代抗倭及清代“反清复明”的抗争历史，经过反复沉积为地方的、群体的悲情记忆后，就被叠加、合成在禅武合体的“南少林寺”之历史想像当中了。“南少林寺”逐渐地成为了一种富有感召力的地方文化符号和社会变革的动力，成为一种有效地保存、延续华夏边缘汉人族群的民族情感、国族尊严、文化统合、个体救赎的“重要象征”，从而具有典型的地方认同意义和文化遗产价值。
在当代社会语境中，“南少林寺”之所以成为被重构的“历史真实”，一则是“少林寺”与“南少林”之记忆叠合的近代性产物，二则是逆神圣化的政治意识形态和商品拜物教强势叠合其中的文化新胎。“南少林寺”的横空出世，也变相地消解了当代禅宗寺院的“神圣化”记忆，一定程度使得无论南、北“少林寺”陷入了“世俗化”的陷阱，成为社会舆论进行“非理性狂欢”的宣泄对象。辉煌的“武林”记忆不再是国族或文化认同的关键象征，而是信仰缺失、社会秩序失范的象征。对缺失“禅林”气象的少林寺的污名与批判，亦是隐性的社会批判和权力批判的重要组成部分。相比于“北少林”的禅林迷失所引发的舆论风暴，“南少林”的武林重建一直在有意识地唤醒华夏边陲“抗倭”与“反清”的历史记忆，并通过不断的体化实践（如南少林武术传统重新引入寺院）和刻写实践（如编修南少林寺志或出版相关的书籍、杂志），来“坐实”当代的南少林寺“禅武合体”的存在合法性，从而创造、发明、刻写新的历史真实。今天泉州东岳山下的南少林寺的文化营造无疑是一个成功的案例。在这个意义上，我们才能理解不同地方争相兴造南少林寺的动力，何以“南少林寺”当且仅当被想像为“一”而不是“多”。毕竟，谁真正拥有这个“一”，谁就拥有地方历史诠释的主体性、权威性。
本文正式刊出于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2017(2)，原标题：《禅林抑或武林 ：福建“南少林寺”的叠合记忆探微》。感谢陈进国老师授权刊发，版面所限，原文有删节，学术引用请参考原文，注释略。图片来源于网络。欢迎个人分享，媒体转载请联系版权方。
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