大家好，我是王潇潇，今天小编带大家了解一下佛学对意识形式和意识过程的分析。
隋唐以前，佛教的重点是论证“形尽神不灭”，但他们经常提到的“受”、“想”、“行”、“识”，已经触及到感觉和思维的关系。隋唐时期，佛教的重点转到心物关系上，为了否定物质世界的客观实在性，各派各宗竞相对意识形式和意识过程进行繁琐的分析。
天台宗的智觊，运用佛学的传统概念，把人的眼、耳、鼻、舌、身五种感官称作“五根”，又把“五根”的对象叫做“五尘”。他认为，“五根”同“五尘”接触便产生“五识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识(触觉)。这些都是我们现在讲的感觉。按照智觊的分析，“五识”的特点是“能识别尘”，即对声、色、气味有识别作用，但它们“生已即灭”、转瞬即逝，是不可靠的。感觉的东西不一定可靠，但不能说一定不可靠。不过智觊对感觉的分析，还有一定道理。
除了这“五识”之外，还有一个第六识，智觊叫做“意识”，实际上相当于我们现在讲的“思维”。他认为，“意识”对一切现象都有“能知”的作用，其特点不是转瞬即逝，而是连续相生，“此意识灭，次意识生”，因之构成一个“意识界”，。即我们讲的“主观世界”。应当肯定，智觊看到思维是人的意识活动的高级阶段，人的思维活动确实可以构成一个主观世界。关于主观世界，以前还未见有人论及。但问题在于，智觊既歪曲了“意识”(思维)同前“五识”的关系，又歪曲了整个“六识”同外物的关系。
智觊曾讲过“意识”(思维)“以前五识为根”，但又说意识之名为“意”者，“即心之王也”。看起来，他承认思维依赖于感觉，然感觉又受思维的支配。实际上，他认为产生前“五识”(感觉)的“五根”(感官）和“五尘”（对象)都是虚幻的，都是“意识”或“心意识”似立之“名”。这样感觉就全是虚幻的了。可是，“心意识”如何能够假立为“名”呢?据说，“心意识”通过“意识界”，“假立”了一个虚幻的世界。人们看到，智觊的逻辑，本来是从对象到感觉(前五识)，又从感觉到思维(“意识”)；可是，他又回过头来，由思维引出对象，由对象引出感觉。这样一来，既颠倒了意识同外物的关系，也颠倒了感觉和思维的关系。
以玄奘为代表的法相宗认为，把人的意识归结为“六识”(眼、耳、鼻、舌、身、意)；还不能彻底否定物质世界的客观实在性。因为，人们总是把“六识”看作主观的东西，而把它们的对象看作客观的存在。玄奘为了建立一个更彻底的佛教唯心主义体系，又根据印度大乘有宗的观点，增加了第七末那识和第八阿赖耶识。
按照法相宗的分析，前六识是一类，它们都以“外境”为对象，同“外境”相联系，能够识别被感触和被想到的一切东西。其中前五识属于感觉，有两个特点:一是“唯外门转”，即在“外境”都有自己特殊的对象，并依自己的对象为转移；一是“不深不续”，即识别能力是肤浅的、识别活动是间断的。第六“意识”，按其涵义，包括我们现在讲的知觉、印象，又包括思维的部分内容。
据说，前五识分别以现象的颜色、气味等等为对象，“意识”则以现象整体为对象，所谓“通能了(识别)一切法(现象整体)”，因而识别能力提高了一步。“意识”也有两个特点:一是“内外门转”，既依“外境”的对象为转移，又能向内形成一个自我中心。既能同前五识一起活动，又能自己独立活动；一是“深而不续”，它比前五识深刻，但由于不能完全离开“外境”的对象，还不能形成一个连续的自我中心。
到此为止，如果撇开法相宗对“外境”的歪曲，他们对前六识的分析，应该说是有道理的。人们的感觉活动，确实一点也离不开外界对象，其反映能力是很有限的。从感觉到知觉和思维，也确实意味着意识活动的深化和反映能力的提高。人的思维也确实可以暂时离开外界对象，而形成自我意识的活动。但是，法相宗对所谓第七识、第八识的分析，则大成问题。
