包头梅日更寺
梅日更寺是一座具有三百年历史的古刹，现位于内蒙古包头市昆都仑区西30公里处。初建于18世纪初叶，原为乌兰察布盟乌拉特公旗的旗属寺院。从建寺开始，就特别关注佛教的蒙古化，试图创新藏传佛教，形成新型佛教，也就是蒙古佛教。建寺以来，坚持使用蒙古语诵经（由于历史的各种原因，绝大部分的蒙古寺院在诵经中使用藏语而不是蒙古语，此寺是最早使用蒙古语诵经并见坚持至今的寺院），对藏传佛教的蒙古化做出了重大贡献。
梅日更寺的建庙及其蒙古化寺院文化的形成，与蒙古佛教的一位重要高僧乃济托音（1557-1653年）活佛一世有直接关系。
一世乃济托音活佛原名阿必达，1557年出生于蒙古土尔扈特部封建主阿尤喜汗家族，为阿尤喜汗叔父穆尔根比拉之子。他不顾家族反对，独自到西藏扎什伦布寺，拜三世班禅活佛罗僧丹珠为师，接受了“格斯勒戒”，经过长期的学习，他精通了佛教各种教义教理。据《乃济托音传》，大约1592年他来到土默特部呼和浩特，在大青山阿巴嘎哈儿洞、东喇嘛洞修行坐禅共约25年。于1629年左右带领弟子，从呼和浩特地区奔往东部科尔沁地区传教弘法，通过有效的传教方法，在较短的时间内取得了巨大成效，被尊称为“额齐格·博格达”（圣父）喇嘛，他不仅严厉镇压了博教而且成功地改变了大部分科尔沁部人的信仰，使得他们皈依佛门。由于乃济托音的威望不断增加，势力不断增长，加上他是使用蒙古语诵经[⑥]和传教的重要缘由，引起了清廷官员和一些高僧注意。锡勒图库仑的第三任扎萨克达喇嘛西扎布衮如克认为佛经只有以藏语念诵方能得道，为了反对乃济托音的蒙古语化的诵经形式。他向清廷状告乃济托音，官司以乃济托音失败告终，清廷勒令他离开科尔沁部，不得在此传教，并将其弟子的一部分归于锡勒图库仑，一部分则被分派到各旗寺院。事实上分散了乃济托音的力量，同时也停止了由乃济托音创行并初具规模的蒙古语诵经形式。这是藏传佛教的传统力量勾结清廷，限制和制止蒙古地区寺院对佛教进行蒙古化行为的阴谋。
乃济托音离开科尔沁地区回到了呼和浩特，1653年圆寂。之后，其大弟子禅师汀瓦应乌拉特公旗第五任扎萨克公王之邀请，任此旗新建“梅日更寺”主持大喇嘛，成为了该寺第一世活佛梅日更葛根。梅日更葛根活佛系统共转世八世。历代活佛继承了对藏传佛教进行蒙古化的传统，坚持使用蒙古语诵经以及佛教的蒙古化变革。受梅日更寺的影响，乌拉特公旗所有寺院后来在诵经仪式中全部使用了蒙古语念诵。[⑦]
由于乌拉特公旗与锡勒图库仑相隔较远，梅日更寺的高僧活佛们有了相对“宽松、自由”的环境，能够按照自己的意愿从事佛事活动。梅日更葛根一世在与毕力衮达赖、本寺第一任经师乌古仑达赖两位高僧的共同努力下，将主要的佛教经典翻译完毕，基本实现了梅日更寺蒙古语念诵的最初形式。在梅日更葛根二世丹金扎木苏（？—1716年）主持时期，丹金扎木苏葛根同本寺两位经师、翻译家乌古伦达赖和诺门达赖一起将所有的佛教经籍（含曾经翻译过的部分经典）翻译成蒙古文并由本寺院制版印刷，为日后梅日更寺蒙古语诵经奠定了坚实基础。经过努力，蒙古语诵经形式在这一时期基本得到了巩固。[⑧]
由乃济托音一世创建的蒙古语诵经，经过一世、二世梅日更葛根时期的发展，基本形成了有别于原藏语诵经的新的诵经形式，并且形成一定规模。从乃济托音到梅日更葛根二世的一百来年是蒙古语诵经形成、发展的重要时期，也是藏传佛教逐步蒙古化的一个主要时期，蒙古语诵经在这个时期得到了巩固。这一阶段的蒙古语诵经方法被称为是“旧诵经法”，“旧诵经法”的主要特征是：经文的翻译过多地局限于原文词句，逐字逐句的机械翻译造成了译文接近于长篇文章的形式而欠缺诗律特征，诵经韵调基本运用原有的诵经韵调，经文与曲调的不协调，未形成适合与蒙古语经文的具有相对独立特点的诵经韵调[⑨]。这一阶段的蒙古语诵经是处在对原经典诵经的语言文字的翻译唱诵，还没有更多地触及到诵经韵调以及其它问题。“旧诵经法”虽然有不足之处，但在它的形成过程当中基本完成了原经典的翻译，并且将之运用到了实际的诵经仪式中，实现了蒙古语诵经仪式的初期模式，为以后的发展、完善积累了丰富的实践经验，奠定了坚实基础，对“新诵经法”的产生具有不可估量的重大意义。
蒙古语诵经的完善是在梅日更葛根三世时期。梅日更葛根三世罗桑丹毕坚赞（1717-66）是18世纪蒙古佛教乃至在整个蒙古历史当中的重要人物，他不仅是一位地道的宗教人士并且还是位博学多才的学者，他精通蒙古文、梵文、藏文、满文和汉文，除了翻译、编着大量的经文以及世俗诗词、歌曲之外，还着有《黄金史》《梅日更葛根医方》《阴山药物》等重要历史专著和医学论著。并与经师诺门达赖合作，在原有佛经译文的基础上，对照梵文经典和藏文经典重新翻译编创了蒙古文经典，将所有的经文统一为具有严格格律的诗歌形式，并重新创作、配置了诵经韵调和诵经律动模式，使得蒙古语诵经更加符合蒙古语言的特点以及更富有蒙古文化特征，经过创新后的诵经方法被称为“新诵经法”。通过梅日更葛根三世时期的创新，蒙古语诵经达到了相当完善的程度，无论在译文的格律、经文与韵调的结合，还是在诵经仪式的程序方面均体现了前所未有的完善。蒙古语诵经到了这时期基本得以定型，在之后的运用当中虽有一些变化但未触及根本特质。
由于各种原因，蒙古语诵经形式的发展不仅宗教人士反对，清朝政府采取的也是不赞同态度。但是在梅日更寺几代活佛高僧的不懈努力下，得到了内蒙古地区佛教领袖三世章嘉活佛业喜丹必扎拉桑（1787-1846）的认可，[⑩]这也代表了清朝政府的默认。
除了对诵经仪式进行蒙古化之外，梅日更寺在其它领域也进行了相应变革，如罗桑丹毕坚赞根据博教经文撰写了《伊孙苏力德腾格里音桑》《圣祖成吉思汗桑》《风马桑》《白老翁桑》等大量的仪轨经文，使用于各类佛教仪式中；经师诺门达赖根据“羌姆”乐舞编创了富于蒙古特色的“查玛”乐舞，开创了梅日更寺蒙古“查玛”乐舞的跳跃仪式，罗桑丹毕坚赞依据本寺“查玛”乐舞，1750年编写了《钻石鬘》一文阐述了蒙古“查玛”乐舞的表演意义和详细的表演步骤等。
梅日更寺经过几代僧侣的经营，在藏传佛教的蒙古化进程中取得了重大成就，不仅彻底实现了蒙古语化的经文念诵，而在其它诸多方面也完成了蒙古化。以梅日更寺为代表的蒙古喇嘛寺院不仅是藏传佛教在蒙古地区被本土文化涵化的典型特例，也是藏传佛教在蒙古地区传播里程中逐步完成蒙古化的一个缩影。我们可以清楚地看到，几百年来藏传佛教的传播并不是单一的、机械的一种文化传播、文化移植，而是与蒙古文化相互涵化整合的过程，也是蒙古化的一个过程。藏传佛教的蒙古化不仅体现于它对蒙古文化特质的长期的、一贯的汲取上，其实从它的第一次踏上力争“佛化蒙古”的艰难历程时就已经开始了它的“蒙古化”。
